İSLAM DÜŞÜNCESİNDE KUTSAL [ZAMAN] KAVRAMI II

Salih Özer

A.2. İslam Kültüründe Zaman Kavramına ilişkin Kimi Yaklaşımlar ve Diğer Dinsel Geleneklerle Karşılaştırılması:

Müslümanların tarih içerisinde zamana ilişkin olarak ne tür değerlendirmeler yaptıklarını ele almak kolay olmadığı gibi bu konuda genel geçer bir yorum bulmak da mümkün değildir. Örneğin İslam felsefecilerinden Kindi’ye (ö. 260/873) göre zaman, maddi cisimlere bağlı olduğundan sonludur, zira maddi cisimler sonludur. Zaman hareket değildir, o, hareketi ölçen sayıdır (Tempus ergo est numerus numerans motum); çünkü o, önce ve sonradan başka bir şey değildir. Sayılar iki türlüdür: Bölünebilir ve sürekli sayılar. Zaman bölünebilir türden değil, sürekli olandır. O halde zaman, geçmişten geleceğe doğru devam eden farazi anlar olarak tanımlanabilir. O, anlardan oluşan sürekliliktir. İhvan-ı Safa (300-?), zamanın bağımsız bir varlığının olmadığını, onun ancak hareket halindeki cisimlerle ilişkisi içinde kavranabileceğini ileri sürer. Zekeriyya er-Razi’ye (ö. 313/925) göre ise zaman ezelidir. O akan bir cevherdir. Razi, zamanı ikiye ayırır: Mutlak ve sınırlı (maksur) zaman. Mutlak zaman, süredir (ed-dehr), ezelidir, işlemektedir. Sınırlı zaman, gezegenlerin hareketindendir. Sürenin işleyişini tasavvur edersen mutlak zamanı kafanda canlandırabilirsin. Gezegenlerin hareketini tasavvur edersen sınırlı zamanı kavrarsın. Gazalî (505/1111) ise âlemin ezeliliği konusuyla bağlantılı olarak zamanın âlemin yaratılmasıyla birlikte yaratıldığını, filozofların zamanı sonsuz kabul ederken mekânı sonlu kabul ederek çelişkiye düştüklerini, boş bir zamanı düşünmenin de imkânsız olduğunu görmeleri gerektiğini söyler. İbn Rüşd (595/1126), âlemin yaratılmış olduğunu anlamaları için Allah’ın kulları için ortaya koymuş olduğu Şer’î yolların, Şâhid ve temsil yolları olduğunu, Şâhid’de misali olmayan bir şeyi insanların anlamasının imkânsız olduğu için Allah’ın âlemi bir “zaman” içinde yarattığını, onu bir “şey”den yarattığını haber verdiğini; zira dış âlemde bu nitelikte olmayan bir varlığın olmadığını söyler. Muhammed İkbal, zaman kavramının her dönemde İslam düşünür ve mutasavvıflarının dikkatini çektiğini söylemekte ve bunu iki sebebe bağlamaktadır: Birincisi, Kuran’a göre gece ve gündüzün peş peşe gelişinin, Allah’ın en büyük belirtilerinden biri olmasıdır. İkincisi ise, bir hadiste, Allah’ın, Dehr’le (yani zamanla) eş tutulmasıdır. İkbal, zamanı anlamak için bir duyu organına sahip olmadığımızı söyleyerek zamanın bir çeşit akış olduğunu ve onun gerçek bir dış varlığının olmadığını söylemekte ve soyut düşünen Yunan aklı ile somut düşünen Arap aklı arasında kıyas yaparak İslam kültüründeki zaman kavramının bu farklılıktan payını aldığını ima etmektedir.

Bu bağlamda, Arap kültüründeki “Dehr” kavramına da değinmek gerekir. Kaynaklar, Cahiliyye Araplarının bir kısmının, birçok inancın yanı sıra “Dehr”in belirleyici olduğuna inandıklarını kaydetmektedir. Hatta daha önceki dönemlerde Demiurge (Platon’da evreni düzenleyen Tanrı) zaman, insanı sürükleyen, kısıtlayan bir zamandır. Tarihçi Carr önceden de geçtiği gibi antik gelenekte zamanın düşmanca ve korkutucu görüldüğünü ifade etmişti. İslam öncesi İran düşüncesinde de zaman (Zurvan), en ulu Tanrı olarak kabul edilmektedir. Hatta Hürmüz bile dünyayı, “Sonsuz zamanın tasvibi ile yaratmıştır.” Nitekim İslam düşüncesinde, Allah’la birlikte bir ezelinin kabul edilmesinin, O’nu sadece bir teknisyene: Demiurg’e indirgeyeceği söylenmiş ve bunu ancak Materyalistlerin (Dehriyyun) kabul edebileceği ifade edilmiştir. İslam hadis kaynaklarında, gerek kudsî hadis şeklinde olsun, gerekse merfu hadis şeklinde olsun, zamana sövülmemesi gerektiğini, zira zamanın Allah olduğu, gece ve gündüzün Allah’ın elinde olduğu, zamanı O’nun çekip çevirdiği ifade edilmektedir. Yorumcular, bu hadisle ilgili olarak, Arapların, başlarına felaket ve kötü olaylar geldiğinde, zamana küfrettiklerini, bu olayların fâili Allah olduğu için bu küfrün Allah’a gittiğini, bundan dolayı Rasulullah’ın bunu yasakladığını ifade etmektedirler. Enteresan bir şekilde, Ebu Davud şerhinde, Ebu Bekir b. Ebî Davud’un, Ehl-i Hadis’in bu hadisteki dehr kelimesini, ed-Dehru şeklinde mazmum rivayet etmesini kötü gördüğü, zira eğer öyle olursa, Dehr’in Allah’ın isimlerinden biri olacağı geçmektedir. Arapların Dehr hakkındaki bu inançları ve İslam’daki Allah anlayışıyla paralellikleri yüzünden, birtakım araştırmacılar, Dehr’in yerini, Allah’ın aldığını ifade etmektedirler. Nitekim konuyla ilgili ayetin (45/24) tefsirinde İbn Kesîr, Dehrîlerle çevrimsel zaman arasında ilgi kurarak onların (Devriyye), her otuz altı senede her şeyin öncesine geri döndüğüne inandıklarını söylemektedir. Konuyla ilgili hadisleri aktardıktan sonra, burada Allah’ın, onların kastettiği anlamda Dehr olmadığını ifade etmektedir ve Dehr’i Allah’ın isimlerinden biri sayan İbn Hazm ve benzeri Zâhirilerin, hata ettiklerini söylemektedir.
Bu konu esasen tarihe bakışla da ilgilidir ve uzantıları Allah’ın fiilleri çerçevesinde daha somut olarak izlenebilir. Örneğin Eş’arî, zaman içindeki her ânı, Allah’ın direkt yaratması olarak ele almaktadır. Yani yaratma, kesiktir ve Allah’ın sürekli her ânı yaratması gerekir. Eşarilere göre her şey her an yaratılan ve yok edilen bölünmez bütünlerden (monad) oluşmaktadır ki, bunlar süreklilik arz ederler. Sadece anlık bir varlıkları vardır. Allah tarafından sürekli yaratılıp yok edilirler, Âlemdeki tüm değişiklikler, Allah’a bağlıdır. Âlem Allah’ın sürekli ve her an tekrarlanan faaliyetiyle ayakta durmaktadır; zaman ve mekan bu açıdan sübjektiftir. Buna benzer yaklaşımların Batı düşüncesinde de varlığını sürdürdüğünü görmekteyiz. Eliade, ilk defa (Yahudi) Peygamberlerin, tarihi değerli kıldığını söyleyerek tarihsel olayların bu şekilde bizatihi değerli olmalarının, onların Tanrı’nın iradesi tarafından belirlenmeleri dolayısıyla olduğunu söyler. Hegel bu Yahudi-Hıristiyan ideolojisini alarak onu evrensel tarihe uygulamış, evrensel ruhun kendini sürekli tarihsel olay olarak dışa vurduğunu ifade etmiştir. Böylelikle tüm tarih bir teofani/tecelli haline gelmiştir; tarihte olan her şey, olması gerektiği gibi olmuştur, çünkü evrensel ruh böyle istemiştir. Daha sonra Tarihçi E. H. Carr, bu gelişim süreci hakkında şu aydınlatıcı açıklamaları yapar: “Tarihe bütünüyle yeni bir öğe getirenler, tarihi sürecin bir hedefe doğru ilerlediğini varsayan -amaçsal (ğai: teleolojik) görüş- Yahudiler ve Hıristiyanlar olmuştur. Böylece tarih, dünyevi niteliğini kaybetmek pahasına bir anlam ve amaç edinmiştir. Tarihin hedef kazanması otomatik olarak tarihin sonu demek olacaktır; tarihin kendisi bir teodise (Tanrı savunusu ya da kanıtlaması) haline gelmiştir. Bu, tarihin ortaçağ görüşüdür. Rönesans, insan-merkezli dünya ve aklın önceliği şeklindeki klasik görüşü geri getirmiştir, fakat gelecek hakkındaki klasik kötümser görüşün yerine, Yahudi-Hıristiyan geleneğinden kaynaklanan iyimser bir görüş koymuştur.” Karl Popper, Tanrı, kendisini tarihte ortaya koyduğu için tarihin anlamı olduğunu belirten Hıristiyan inancına itiraz ederek bunun, tamamen putperestlik ve efsane olduğunu söylemektedir. Zira Tanrı’nın, tarihte; uluslararası suç ve cinayetin tarihinde kendisini ortaya
koyduğunu söylemek, ona göre aslında Tanrı’ya saygısızlıktır. Bunlarda Tanrı’nın parmağı olamaz. O, tüm teistik yorumların, kaydedildiği şekliyle; yani gücün tarihinde, Tanrı’nın iradesinin tecellîsini görmeye çalıştıklarını söyleyerek bunu reddetmektedir. Nitekim Hıristiyan teologlar, bu bağlamda yeryüzü krallığını, Gök krallığının yansıması (mimesis) olarak düşünerek, mevcut otoriteyi kutsallaştırmışlardır. Özellikle Tomasçılıkta, Mutlak’ın içinden, aşırı tenzih dolayısıyla, negatif öğenin kovulması ve bunun doğal sonucu olan düalizm -bir yanda Tanrı, öbür yanda günahkar dünya- dolayısıyla anlığın keyfi olarak feda edilmesi anlamına geliyordu. Batıda, Augustinus, yeryüzü devleti (civitas terrana) ile Tanrı devleti (civitas Dei) arasında ayrım yapıp ikisinin birbirine zıt olduğunu, gerçek adaletin ancak Tanrı devletinde mümkün olduğunu söyleyerek adalet kavramını bile bu dünyanın ötesinde ve üstünde bir başka evrene taşımıştır. Dolayısıyla klasik yaklaşımda (içinde yaşanılan zamana karşı ilgisizlik dolayısıyla) insanın kendisine karşı ahlakî bir sorumsuzluğa sürüklenme tehlikesi varken, modern tarihsellik anlayışında da olgu-değer ayrımı yüzünden otomatik olarak yaşamda bir bölünme gündeme gelmektedir. Gündelik yaşamla bağı kopuk bir Tanrı ve içeriği hiçbir şekilde temellendirilemeyen bir ibadet, gündelik hayat karşısında tutunamama riskiyle karşı karşıyadır. Bu şekilde iki aşırılıkla karşı karşıya kalmaktayız: Ya tarihin önceden öngörüldüğü ya da onun tam olarak bilinemeyeceği kabul edilecektir. Tarihselci anlayışın tarihsel-toplumsal gerçeklikte tekrar, süreklilik ve anlam olmadığı şeklindeki anlayışı, Kuran’ın sünnetullah kavramıyla (48/23;33/62;35/43), geçmişin ders-ibret olması anlayışıyla taban tabana zıttır. Öte yandan tarihte yasaların olması ile onların bizim tarafımızdan hemen tespiti arasındaki ilişki de iyi kurulmalıdır. İslam kültürünün önemli bir siması olan İbn Haldun, bu tarz yasaların tespitiyle uğraşan ve bir anlamda döngüsel bir tarih anlayışına sahip olan bir ilim adamıdır. İslam düşüncesi, hayata bakışında, dünyayı göz önüne aldığı için bu dünyayı hiçe saymadığı gibi onu nihai de görmez. (28/77) Tarih, İslam’ın, içinde gerçekleştiği yegane bağlam olarak vardır. Kutsal olmaktan ziyade kutsal olma imkânını ve durumunu içerir. Tarih, kutsal olma olanağını taşır, yani ilâhînin/kutsalın ilkelerine göre şekillendiğinde kutsallaşmış, mutlağa dahil olmuş olur; müteal olan, tarih içindeki yerini almış olur. Vahyin olaylara bağlı olarak inmesi, İslam’ın, tarihin -ötesinde değil- tarihin içinde olduğunun kanıtıdır; zira böylelikle tarihe de müdahale edilmiş olmaktadır. Bundan dolayı Müslümanların tarih içerisinde kimi vakit, zaman anlayışlarında sosyal ve tarihsel bir eğilim sergiledikleri gözlemlenmektedir. Nitekim takvime başlangıç olarak Miladi takvimde olduğu gibi Hz. Peygamber’in doğumu ya da vahyin gelişi gibi bir tarih yerine, Müslüman toplumun sosyal gelişimi üzerinde oldukça büyük önemi olan, daha doğrusu onların tarih sahnesine çıkışını temsil eden Hicret’in seçilmesi de manidardır. İslam’a göre insanlığın yaratılışından bu yana tarihsel süreci, ilahi emirlerin tedricen ihmalinden doğan kaos ve buna mukabil, ilahi özü tekrar vurgulayan peygamberlerin gelmesi şeklinde analiz edebiliriz ki, bu, ‘bir anlamda’ döngüseldir. Buna rağmen İslam geleneğinde de, bu çizgiden sapmalar da olmuştur. Literatürde, sultanın, Allah’ın yeryüzündeki gölgesi (zıllullah) olduğu anlayışı, bu çerçevede değerlendirilebilir. Hatta bir kudsî hadiste, Allah’ın, insanlara, yaptıkları günahlardan dolayı, melikler eliyle zulmettiği geçmektedir. Dolayısıyla ilahi murakabe altındaki bir tarihe müdahale etmek de, tâbiinden birine atfedilen meşhur bir sözde geçtiği gibi, Tanrı’nın kaderini değiştirmeye kalkışmak olmaktadır. Dolayısıyla İslam kültüründe de kimi yaklaşımlar, bazen olayları tümüyle ilâhî takdire atfetmekte ve hareketin tümünü belirlemese bile onu etkileyen ekonomik, siyasal, entelektüel ilişki ağlarını, konjonktürü belirli oranda görmezden gelmektedir. Bu konuda Fazlur Rahman şunları söyler: “Allah’ın içkinliği doğal ya da insani hareket ve davranışların bilfiil O’nun tarafından yerine getirilmesi demek değildir. Allah olgu ve olaylar oluşturmada tabiat ya da insanın ne rakibi, ne ikamesidir ne de bunların işleyişine dışarıdan müdahale eder. O kadar ki, Allah’ın gerçek özne gibi göründüğü her ifadede, söz konusu olan eğer doğal ve insani olgusal içerik ise, Allah’ı devreden çıkarıp onları tamamen ‘doğal/aklî (naturalistik) açıklamalara’ dönüştürebilirsiniz ve hiçbir şey kaybetmiş olmazsınız. Çünkü Allah olgular arasında bir olgu değildir. Ondan ziyade onlara anlamlılık bahşedip, yeni bir boyut veren ve onları bir düzene sokandır.” Örneğin İslam’ın ilk dönemlerine ilişkin Fiten edebiyatının oluşmasında yukarıda türden bir yaklaşımın etkili olduğu söylenebilir. O dönemdeki insanlara ve o dönemin kendisine en ufak bir insanîlik tanımamak, olayları anlamamızı engelleyebileceği gibi, onların ilerideki olası hatalarının da İslam hânesine yazılmasına neden olarak bu yaklaşımın tehlikelerini gözler önüne sermiştir.

Daha önce de belirtildiği gibi her kültürün bir zaman anlayışı ve tarihi tasnif biçimi vardır. Zaman konusunda genel olarak iki türlü yaklaşım görülmektedir: Çevrimsel (cyclic) ve çizgisel (linear). Çevrimsel zamanda, yeryüzünde olup biten her şey, zamandan önce var olan bir dünyadaki öncüllere sahiptir. Hayat, aynı şeylerin, bilinen şeylerin tekrarıdır. Bu perspektif için, yeni bir şey, yani tarihsel gelişme yoktur. Bu bağlamda Kuran’a bakıldığında, o bir yaratılış (başlangıç), sonra yaşam ve nihaî sondan (kıyamet) bahseder gözükmektedir. (Kur’an, 2/28) Bununla birlikte, değişmez olan bir sünnetullahtan; Allah’ın yasalarından da bahsedilmektedir. (35/43) Yani Kur’an, insanlıkta sürekli ilerleme olduğu şeklindeki, modernizmin çizgisel tarih tezine asla kaynaklık etmemektedir. Antropolog Johannes Fabian, Yahudi-Hıristiyan geleneğinde zamanın, kutsal bir tarihin aracısı (medium) olarak değerlendirildiğini söylemektedir. Ona göre zamanı sonsuz (ebedi) bir dönüş olarak değerlendiren paganist, döngüsel görüşlere karşıt olarak bu yorumda doğrusal yapı önplana çıkmaktadır. Dairesel zaman anlayışında âlem bir kosmos olarak düşünülürken, çizgisel zaman anlayışında bir tarih olarak karşımıza çıkmaktadır. Aslında bu şekildeki kategorik değerlendirmeler, oldukça genelleyici bir yapıdadır; zira geçmişten ibret alınmaması gibi etkenlerle tarih kimi zaman tekerrür de etmektedir. Arkaik ve antik toplumların çevrimsel zaman anlayışları, zamanla yerini çizgisel (lineaire) tarih anlayışına bırakmıştır. Özdalga bunun tarihsel geçmişi hakkında şu değerlendirmeleri yapar: “Aydınlanmadan önce döngüsel tarihsel perspektifin karşıtı olarak düzçizgisel bir perspektif Avrupa’daki entelektüel söylemi belirlemeye başlamıştı. Tycho Brahe, Kepler, Gardano, Giardano Bruno ya da Campanella gibi bilim adamları ve düşünürlerdeki döngüsel ideoloji, düzçizgisel bir perspektifi geliştirmek üzere Pascal ve Francis Bacon gibi düşünürlerce değerlendirilmişti. Bütünüyle düzçizgisel ve tarihsel bir perspektifin nihai sonuçları Nietzsche tarafından, böyle bir perspektifin nihilizme ve kaçınılmaz sonuca, Tanrı’nın ölümüne yol açtığı ilan edilerek ele alındı.” Fakat aslında modernitede bile bir ideal arayışı bitmiş değildir; yani kutsaldan uzaklaşma deneyimi (secularism) tam olarak başarılı olmamıştı; nitekim Marksistler kendilerini gerçek tarihselci olarak ifade ettiklerinde bile hala ideolojilerini hümanizm ve toplumsal adalet gibi aşkın değerlerle desteklemektedirler. Keza Eliade da Marks’ın ürettiği teorilerde aslında geleneksel mitolojiyi kullandığını örneklerle ifade eder. Yani bütünsel anlam arayışları bitmemiştir ve bizce bitemez de. Bunun için Özdalga “Bu, modern Türkiye için olduğu kadar Avrupa insanı için de geçerlidir ve niçin bir yığın insanın bu tür bir iştiyakla hala İslami değerleri muhafaza etmeye ve elinde tutmayı sürdürmeye çalıştığını da açıklamada yardımcı olabilir” tespitini yapmaktadır. Yani geleneksel dünyanın bütünsel yapıları olan dinlerin yerini, modern dönemde bu tip söylem arayışlarının alması, insanın bütünsel anlam arayışlarının ontolojik olduğunun ispatıdır aslında. Örneğin Hıristiyan teolojisi, bir anlamda Hz. İsa’nın doğumu ile çizgisel zaman anlayışına hem evrensellik, hem de bir başlangıç (İsa’nın doğumu) seçerek tarihi, insanlık tarihi yapar, fakat yine de tarih, Tanrı’nın takdiri tarafından belirlenir. Özdalga, bu konuda şu ek değerlendirmeleri yapar: “Buradaki önemli rol önce Yahudilik, sonra Hıristiyanlık ve daha sonra da İslam tarafından oynanmıştır. Yahudi dininin gelişiyle birlikte tarih mülahaza edilmeye başlanmış, ancak yine de theophany (Tanrı’nın tecellisi) olarak değerlendirilmişti. Tarih, Tanrı’nın eseri ve halkına; yani İsraillilere ilişkin olarak Tanrı’nın eseri olarak açıklanmaktaydı. Böylece tarihsel bir perspektifin kabul edilmesi, ebedî dönüş mitinin ilga edildiği anlamına gelmiyordu, çünkü zamanın gerçek sonunda, tarihin de sonunun geldiğine inanılıyordu. (eskatolojik perspektif) Hala bir başlangıç ve bir son, yani döngüsel bir perspektif vardı, ancak burada tarih hala uzun bir perspektifte görülmekteydi.”
Burada, Kuran’dan hareketle Allah’ın insana yönelik eylemde bulunmasının (yaratmasının) zamanı ortaya çıkardığının söylenebileceği kanaatindeyiz. Zira insanın yaratılmasıyla birlikte zamanın da kayda değer bir boyut ve anlam kazandığı (76/1) söylenebilir. Öte yandan İslam düşüncesinin, ne çizgisel zaman anlayışları gibi orijini ve tarihsel tekerrürü reddetmeye, ne de çevrimsel zaman anlayışı gibi mevcut tarihi yadsımaya müsait olmadığı pekala söylenebilir. Ayrıca İslam düşüncesinin, Allah’ın yaratmasının sürekliliği anlayışı (55/29) nedeniyle, ay veya yılların yaratmayla ilgisinin kurulduğu diğer dinlerle ve özellikle de ilkel dinlerle öz olarak farklılaştığı da belirtilmelidir.
Sonuç olarak kanaatimizce Müslümanlar, genel olarak zaman kavramını tanımlamaktan ziyade, Kelâmî açıdan onun mahlûk oluşuyla ve pratik olarak da, ahlaki yansımaları olan “geçen zaman” veya “bozulan zaman/fesâdu’z-zaman”la ilgilenmişlerdir. Tarih boyunca Müslümanlar, diğer dînî gelenek mensupları gibi zamana karşı değişik tavırlar içinde olmuşlardır.

Özellikle kitleler kimi zaman ceberrut otoritelerin de olumsuz etkisiyle mevcut zamana tamamen yabancılaşarak içedönükleşmişlerdir. Sosyal kaos, iç kargaşa ve yıkılış dönemleri dışında ise genel olarak yaşanan zamana karşı daha olumlu bir yaklaşım sergilemişlerdir. Dolayısıyla Kuran’da denilenler veya Peygamberimizin yaklaşımlarıyla birlikte Müslümanların, yaşadıkları durumlara, daha çok yukarıdaki kaynakları “kullanarak” durumsal olarak aksu’l-amel gösterdikleri söylenebilir. Zira özellikle Kuran’dan hareketle zamanın ne gittikçe bozulduğu ne de geliştiği söylenebilir. Nitekim Kuran’da da sürekli olarak “gece ve gündüzün peş peşe gelişi” (2/164) gibi doğal değişimle ilgili ifadelerle zamanın akışına dikkat çekilerek insan ahlaki bir aksiyona sevk edilmeye çalışılmaktadır. Burada maksat bir panik havası yaratmak ya da ümitsizlik dolayısıyla insanı dünyadan kopmaya sevk etmek değil, geçen her ânın sermayeden gittiği inancıyla insanı ahlaki davranışlara itmektir. Dolayısıyla bu husus, daha çok insana bağlı bir değişkendir. Bunun birçok nedeni ve bileşeni vardır. Bu meyanda mevcut zamanla ilişki biçimi öncelikli bir husustur. Zira önemli olan, zaman ile eylem arasındaki ilişkidir; çünkü eylemin şekli, yapısı ve mantığı, aynı zamanda bir bakıma zamana bakışın çevrimsel veya çizgiselliğini de belirlemektedir. Örneğin bir referans noktasıyla birlikte içerisinde yaşanılan zamanı dikkate alan bir eylem biçimi, aslında ne çevrimsel ne de çizgisel bir zamana dayalıdır. Burada önemli olan ve üzerinde durulması gereken öğe, bu algılayış biçimidir. Yoksa genel olarak birçok kültürün mevcut zamana karşı olumsuz bir değerlendirme içinde olduğu söylenebilir. Örneğin toplum ve kültürlerin bu konuya ilişkin farklı tepkileri bağlamında tarihçi Fernand Grenard, Avrupalının zaman anlayışında kılı kırk yaran bir tavır içinde iken, bir Asyalının zamanı, hiçbir şey yapmamak için istediğini belirtir ve örneğin bir Lao-Çü’nün esas felsefesinin, ‘hiçbir şey yapmamanın, her şeyi düzene sokacağı’ şeklinde bir prensibe dayandığını ekler.